Karl Marx ve ideoloji: Çatışmayı sonuna kadar götürmek

Can Irmak Özinanır

1789 Fransız Devrimi’ni izleyen günlerde, Aydınlanma’nın akla olan inancıyla tamamen pozitivist bir düşünce bilimi geliştirmek üzere Desttut de Tracy tarafından ortaya atılan ideoloji kavramı aradan geçen 230 yılda ortaya çıkışındaki motivasyondan tamamen farklı pek çok şekilde yorumlandı, ancak kavram hâlâ pek çok tartışmanın kalbinde yer almaya devam ediyor. İdeoloji kavramı genellikle olumsuz bir çağrışımla kullanılagelmiştir, bir tartışmada karşıdakinin fikrini değersizleştirirmiş gibi görünen temel argümanlardan biri “ideolojik bakmak”tır, birileri haklarını aramak için sokaklara döküldüğünde genelde egemen sınıf temsilcileri bizlere bu kişilerin asıl dertlerinin ideolojik olduğunu anlatır. Karşı tarafı ideolojik olmakla suçlayan kişi kendisine “ideolojik olmayan” bir nesnellik atfetmiş olur, ideolojik olan ise nesnellikten uzaktır, gayri rasyoneldir. Aslında kavramın bu “olumsuz” çağrışımlarla kullanımı Fransız Devrimi’nden kısa bir süre sonra bir darbeyle iktidarı ele geçirirken, kiliseyle ittifak yapabilmek için seküler olan “ideologları” düşman ilan eden Napolyon Bonapart’a kadar uzanır. Napolyon’a göre neredeyse bütün kötülüklerin temelinde ideoloji vardır. İdeoloji kavramı Almanca’ya da bu olumsuz anlamıyla tercüme edilir. 50 küsur yıl sonra kendi sistematik görüşlerini geliştirmek için başlığında “ideoloji” geçen bir kitap yazan Karl Marx ve Friedrich Engels de kavramı genellikle bu olumsuz çağrışımı ile kullandılar. Elbette Marx ve Engels kavrama Napolyon’dan oldukça farklı bir biçimde yaklaşmıştır, ancak ideoloji tartışması o tarihten sonra büyük oranda Marksizm içinde ve Marksizm’in çeperinde yürütülmüştür. Bu makalede Marx’ın ideoloji kavrayışı çeşitli metinleri aracılığıyla tartışmaya ve bunun içinde “politik olan”ın izini sürmeye çalışacağım.

1840’lı yıllar Marx’ın düşüncesinin radikal bir şekilde dönüşmeye başladığı bir dönemdir. Bu dönemde hem Genç Hegelcilerle arasındaki köprüleri atarak komünizme yönelmeye başlamıştır hem de bu yıllarda tanıştığı Engels ile birlikte materyalist bir tarih anlayışı geliştirmiştir.

Marx ve Engels’in ideoloji eleştirisi konusunda yazdıkları en kapsamlı eser Alman İdeolojisi’ydi. Uzun yıllar boyu Marksizmin içinden çıkan pek çok teorisyen bu eseri okumamıştı. Ne Lenin ne Rosa Luxemburg ne Troçki ne de Gramsci bu esere erişebilmişti. Ancak Alman İdeolojisi, Feuerbach Üzerine Tezler ile beraber yazarların kendi önerdikleri yaklaşım konusunda netlik sağlamaya başladığı, ikisinin de çok etkilendikleri Hegel’i olduğu kadar materyalist anlayışlarının şekillenmesinde çok etkili olan Feuerbach’ı da kendi zihinlerinde yerli yerine oturttukları eserdi. Marx, el yazmalarını bir kenara bırakmalarının, eserlerini “farelerin kemirici eleştirisine seve seve terk etmelerinin” sebebini kendi kafalarının netleşmesi olarak gösteriyordu.[1] Marx’ın bu ifadeleri kullandığı Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’nın meşhur önsözü de ideoloji üzerine düşünenler tarafından fazlasıyla üzerinde durulmuş bir metin olarak karşımıza çıkıyor. Marx’ın ideoloji konusundaki en son katkısı ise Kapital’de meta fetişizmini tartıştığı bölümde karşımıza çıkıyor. Ancak buraya gelmeden önce Marx’ın ideoloji eleştirisinin köklerini öncelikle Marx’ın daha erken dönemdeki eserlerindeki din eleştirisinde aramak gerekir. Marx’ın dini ele alış biçimi ile daha sonra kapitalist toplumdaki ideoloji eleştirisi arasında ciddi benzerlikler bulunuyor.

Gökyüzünün eleştirisini yeryüzünün eleştirisine dönüştürmek

Marx, Hristiyanlığın Özü kitabında materyalist bir eleştiri ortaya koymuş olan Alman düşünür Ludwig Feuerbach’tan döneminin pek çok Genç Hegelci’si gibi çok etkilenmişti.

Aslında Marx gibi Feuerbach da önce Hegel felsefesinden etkilenmiş, ancak daha sonra Hegelci idealizmin eleştirisine kalkışmıştı. Feuerbach’a göre Hegel’in ortaya koyduğu diyalektik insanı ve doğayı Mutlak İdea’nın yansımalarına dönüştürmüştü ve tüm dinlerin kökeninde bu anlayış vardı. Feuerbach’ın bu çıkışı Hegel’de dine karşıt öğeler aramakta olan Genç Hegelci’leri çok etkilemişti. Engels, 1841’de Hristiyanlığın Özü hakkında övgüler düzüyordu:

Materyalizmi tekrar tahtına oturttu… Bu kitap hakkında bir fikir edinebilmek için, onun özgürleştirici etkisini deneyimlemiş olmak gerekir. Coşku herkesi sardı, hepimiz birdenbire Feuerbachçı olduk[2]

1843 yılında yazdığı Hegel’in Hukuk Felsefesi’nin Eleştirisi kitabına bir yıl sonra bir Katkı bölümü yazdı. Bu kitap da yıllar boyu basılmayan kitaplar arasında yer alıyordu. Jan Rehmann’ın belirttiği gibi bu metin aslında din üzerine bir denemeden çok Genç Hegelciler’in din saplantılarını terk etmelerine ve eleştirilerini din alanıyla sınırlamayı bırakmalarına dönük bir çağrıydı.[3] Marx da tıpkı Feuerbach gibi dini insanın kendi özüne yabancılaşması olarak görüyordu. Dolayısıyla eleştirinin başlangıcı Marx’a göre dinin reddedilmesiydi, çünkü göksel bir kurtuluş arayışındaki “ya henüz kendine erişmemiş ya da çoktan yitirmiş olan”[4] insan özbilincini ve kendine olan saygısını dinde arıyordu. Oysa insanın yabancılaşmış olan arzuları gökyüzünde değil, ancak yeryüzünde hayata geçirilebilirdi. Dolayısıyla Marx’ın sözleriyle “halkın aldatıcı mutluluğu olarak dinin ortadan kaldırılmasını savunmak, halkın gerçek mutluluğunu istemek anlamına geliyor”du.[5] Burada Marx, “din eleştirisini bütün eleştirinin önkoşulu” olarak gösteriyordu, ancak Genç Hegelciler’in dine bakışından farklı bir şekilde:

Almanya konusunda dinin eleştirisi tamamen sona erdi ve dinin eleştirisi de tüm eleştirinin hazırlık koşulunu oluşturuyor.[6]

Marx’ın cümlesinin ilk kısmı din eleştirisini bütün eleştirinin temeli kabul ederken aynı zamanda bu eleştirinin Almanya için tamamlanmış olduğunu söylüyordu yani Feuerbach dini eleştirmiş ve görevini tamamlamıştı, ancak daha derine gitmemişti. Marx’a göre eğer insanları tanrı değil, tanrıyı insanlar yaratmışsa, bunu Feuerbach’ın yaptığı gibi insanın sadece dinde gördüğünün kendi yansıması olduğunun bilincine vararak yabancılaşmasını aşacağı yönündeki düşünce spekülatiftir. Bunu aşmak üzere Marx, din eleştirisini ikili bir dünya ayrımından çıkararak toplumsal ilişkiler içine yerleştirir. Ona göre: “…insan, dünyanın dışında herhangi bir yere çekilmiş soyut bir öz değil. İnsan, insanın dünyası, devlet, toplum anlamına geliyor. Bu devlet, bu toplum, dünyanın tersine çevrilmiş bilinci olan dini üretiyor”.[7]

Buradan anlaşılabileceği gibi eleştiri artık dinden değil de, somut ilişkiler içindeki insandan yola çıkmalıdır. Dini gerçekten anlamanın da insanın özgürleşmesinin de tek yolu bu materyalist yöntemi izlemektir. Nur Betül Çelik’in sözleriyle ifade edecek olursak: “Marx’ın sözünü ettiği dini yaratan eylem, izinde yaşadığı ve eleştirdiği Batılı modern topluma özgü eylemdi. Din bu toplumun ters dönmüş bilincinin bir yansımasıydı. Bunun nedeniyse, o devlet ve toplumun esasında ters dönmüş bir dünya oluşturmalarıydı. O hâlde dinsel dünya, bu seküler dünyanın bir türevinden başka bir şey değildi”.[8]

Bu durumda Marx açısından felsefenin görevi dinin varlığını sürdürmesine yol açan koşulları ortadan kaldırmaktır: “Böylece gökyüzünün eleştirisi yeryüzünün eleştirisine, dinin eleştirisi hukukun eleştirisine, tanrıbilimin eleştirisi de siyasetin eleştirisine dönüşüyor.”[9]

Ancak felsefe bu eleştiriyi spekülatif bir tarzda sürdüremez, var olan topluma dönük devrimci bir eylemi ortaya koyabilecek olan maddi bir güce yaslanmak durumundadır. Marx’a göre bu güç proletaryadır. Felsefe, maddi silahlarını proletaryada, proletarya ise entelektüel silahlarını felsefede bulacaktır. [10]

Bu noktada Marx’ın toplumsal yaşamı praksis ekseninde ele almaya başladığını görebiliriz. İnsanın sabit bir özü yoktur, insan devlet ve toplumun ta kendisi, toplumsal ilişkiler bütünüdür. Ancak henüz Marx’ın proletarya ile felsefe arasındaki ayrımı koruduğunu, dolayısıyla proletaryanın bilincinin yaşam koşullarının dışında felsefede konumlandırıldığını görüyoruz. Feuerbach Üzerine Tezler ve Alman İdeolojisi ile bu ayrım aşılacaktır. Feuerbach Üzerine Tezler’de Marx, “Pratikten yalıtılmış düşüncenin gerçekliği ya da gerçek dışılığı üzerine yürütülen tartışma, tamamıyla skolastik bir sorundur”[11] demektedir. Burada artık Feuerbach’ı açıkça insanın faaliyetini tanımamakla suçlamaktadır.

Feuerbach üzerine tezlerde Aydınlanma’nın da bir eleştirisi bulunmaktadır. Marx’a göre dünya eğiticiler ve eğitilecekler olmak üzere ikiye bölünmez. Nesnel gerçeklik ve akıl diye birbirine karşıt iki düzey yoktur. Burada temel olarak Fransız materyalistlerini eleştirmektedir:

Koşullların değiştirilmesine ve eğitime dair materyalist öğreti, koşulların insanlar tarafından değiştirildiğini ve eğitmenin kendisinin de eğitilmesi gerektiğini unutur. Bu nedenle toplumu iki bölüme -birine toplum üstü bir konum verecek şekilde- ayırmak zorunda kalır.

Koşulların değişmesi ile insan etkinliğinin veya özdeğişiminin örtüşmesi, ancak devrimci pratik olarak kavranıp doğru anlaşılabilir.

Koşulların değişmesi ile insanın faaliyetinin örtüşmesi ancak altüst edici pratik biçiminde kavranıp ussal olarak anlaşılabilir.[12]

Ayrıca artık praksisin öneminin net bir biçimde ortaya konduğu bu metinde, Marx’ın yönteminin en önemli yönlerinden biri de açığa çıkar: İçsel çelişkiler. 4. Tez’de şöyle denmektedir: “Cismani temelin kendi kendinden koparak, özerk bir krallık gibi bulutlara yerleşmesi olgusu, ancak bu cismani temelin içsel çekişmesi ve iç çelişkisiyle açıklanabilir. Öyleyse bu da kendi içinde anlaşılmalı ve ardından da bu çelişkinin kaldırılmasıyla pratik içinde devrimcileştirilmelidir.”

Dolayısıyla Marx’a göre örneğin din hâlen varsa bunu ortadan kaldırmanın yolu, mevcut toplumu yani artık seküler olan kapitalist toplumu teorik olarak eleştirmek ve pratik olarak yok etmektir. Marx’ın din eleştirisi daha sonradan kapitalist toplumdaki ideolojilere dönük eleştirisinin taşlarını döşeyen bir moment olmuştur.

İdeoloji yanlış bilinç mi?

Marx’ın ideolojiye salt yanlış bilinç olarak yaklaştığını söyleyen pek çok yazar bulunmaktadır. Althusser gibi kimi yazarlara göre ise Marx, bir epistemolojik kopuş yaşamış ve gençlik dönemindeki “yanlış bilinç” gibi “hümanist” kategorileri daha sonra bir kenara bırakmıştır.

Henüz Alman İdeolojisi’nin önsözünde Marx ve Engels, Ludwig Feuerbach, Bruno Bauer ve Max Stirner’ı hedef alarak insanların kendileri hakkındaki yanlış tasavvurlarına dönük felsefi bir savaşla dalga geçerek, amaçlarını “gerçeğin gölgesine kaşı yürütülen bu felsefi mücadelenin gülünçlüğünü ortaya koymak ve gözden düşürmek” olarak özetliyorlardı.[13]

Alman İdeolojisi’nde genellikle yanlış bilinç şeklinde yorumlanan metafor camera obscura’dır:

Bilinç, asla bilinçli varlıktan başka bir şey olamaz; insanların varlığı da onların gerçek yaşam süreçleridir. Eğer ideolojilerde insanlar ve onların ilişkileri bir camera obscura’daki gibi baş aşağı duruyor görünüyorsa, bu olgu da, tıpkı nesnelerin gözün ağ tabakası üzerinde ters çevrilmesinin onların doğrudan fiziksel yaşam süreçlerinden ileri gelmesi gibi insanların tarihsel yaşam süreçlerinden ileri gelir.[14]

Burada baş aşağı durma metaforu yeniden karşımıza çıkmakta ve tıpkı Marx’ın din eleştirisinde olduğu gibi insanların gözüne dünya olduğu gibi değil de farklı biçimlerde görünüyorsa bunun onların gerçek yaşam süreçlerinden kaynakladığının altı çizilmekte. Marx, genç Hegelcilerin din eleştirilerinin teolojiden yola çıktığını söyler, dolayısıyla bu düşünürler ancak dinler tarihinin çeşitli yönlerini aydınlatabilmişlerdir. Kendi anlayışlarını ise şöyle tanımlar: “Biz yalnızca tek bir bilim tanıyoruz tarih bilimi”.

Dolayısıyla Marx ve Engels açısından, dünyayı anlamak ancak gerçek insanlar arasındaki maddi ilişkilere bakarak mümkündür. İnsanı diğer türlerden ayıran şey üretim yapıyor olmasıdır. İnsanlar geçim araçlarını üretirken kendi maddi yaşamlarını da üretirler. Buradan yola çıkarak Marx ve Engels insanlık tarihine bakarak farklı dönemler içinde farklı üretim tarzlarının olduğunu saptarlar ve bu farklı dönemlerde farklı ilişkiler ve bilinç biçimleri olduğunu söylerler.

Marx ve Engels mevcut ideolojinin ortaya çıkışında işbölümünü görür ve bu noktayı özel olarak vurgular. İnsanlık tarihinde dört temel moment görürler. Bunlardan ilki insanlar tarihi yapabilmek için yaşamlarını sürdürmek zorunda olduğundan, gereksinmelerini karşılayacak araçları üretmektir (içmek, yemek, barınmak, giyinmek ve başka şeyler) yani maddi yaşamın üretimi. Bu bütün diğer faaliyetlerin önkoşuludur. Geçmişte de, bugün de günbegün saatbesaat yerine getirilmesi gereken bir eylem, tarihin temel koşuludur.

İkinci moment ilk gereksinme sağlandığında ortaya çıkan aletlerden kaynaklı yeni gereksinmelerin ortaya çıkmasıdır.

Üçüncü moment ise her gün kendi yaşamlarını yenileyen insanların, yeni yaşamlar üretmeye, kendi kendilerini yeniden üretmeye başlarlar. Bu noktada bir ilişki biçimi olarak karşımıza aile çıkar. Marx ve Engels’e göre aile başlangıçta tek toplumsal ilişkiyken zamanla bu değişmiştir. Aile, nüfusun artmasıyla birlikte dönüşüme uğramış ikili bir ilişki biçimi olarak karşımıza çıkmaya başlamıştır. Bir yandan doğal bir ilişki biçimi, diğer yandan bir toplumsal ilişki yani işbirliği biçimi olarak. Marx ve Engels’e göre göre özel mülkiyet ile aynı şey olan işbölümünün ürünlerinin hem nitelik hem de nicelik olarak eşitsiz bölüşümünün ilk biçimi “kadının ve çocukların evin erkeğinin kölesi olduğu aile içinde gördüğümüz mülkiyeti de içinde barındırır”.[15]

Bu momentler bir arada yer alır, dördüncü moment ise yine bu tarihsel ilişkiler içinde şekillenen bilinçtir. Bilinç, insanlarla karşılıklı ilişki kurma zorunluluğu sayesinde ortaya çıkmıştır. Tıpkı dil gibi. Marx ve Engels, dilin bilinç kadar eski olduğunu söylerler. Bu toplumsal niteliği bilinci daha başlangıcından itibaren bir toplumsal ürün olarak konumlandırır ve insan var olduğu sürece de böyle olacaktır. Bu momentlerin sonucunda ortaya çıkan “genel çıkar” ile “özel çıkar” arasında bir bölünmedir ve burada da karşımıza dikilen “aldatıcı bir görünüm olarak” devlettir. Yani devletin kendisi de bizzat ideolojinin içinde işlediği kurumlardan biridir.

Dolayısıyla bilinç ve ideoloji Marx ve Engels açısından yanlış bilinç olmaktan çok uzaktır. Ancak bilinç idealist bir tarzda ele alınmamış maddi dünyanın içine yerleştirilmiş, madde ile bilinç arasındaki ikilik ortadan kaldırılmıştır. Jan Rehmann, Alman İdeolojisi ile ilgili “yanlış bilinç” eleştirisi karşısında önemli bir noktaya dikkatimizi çeker:

…Marx’ın ve Engels’in toplumsal cinsiyet, sınıf ve devlet konusunda yaptıkları karmaşık düzenleme göz önüne alınınca, onların aslında, bönce bir “yanlış bilinç” kavramı yerine, ideolojinin toplumdaki maddi ve kurumsal bir düzenleme olarak anlaşıldığı bir ideoloji kuramı yönünde belirleyici bir değişime imza atmış oldukları bir anda açıkça görülebilir.

Bu açıdan bakılınca, camera obscura’nın “yanlış bilinç” için bir mecaz olmaktan çok, sınıflı toplumların “idealist üstyapısı” için bir mecaz olarak anlaşılması Alman İdeolojisi’nin çoğunlukla bir dünya görüşünü ya da felsefi geleneği (yani “idealist” geleneği) anlatmakta kullanılan bir kategori ile maddi ve kurumsal bir gerçekliği (“üstyapı”yı) ifade eden bir kategoriyi burada birleştirmiş olması, geleneksel bir bilinç söyleminden tarihsel maddeci bir ideoloji kuramına geçişin belirtecidir.[16]

Marx ve Engels’te dönüşümün kaçınılmaz bir düzeyi olarak politika

İdeolojinin, somut pratik ve kurumlarla ilişkilenmesi çok sonradan Antonio Gramsci tarafından hegemonik aygıtlar olarak tanımlanan ve geliştirilen kavramla benzerlik içermektedir. Elbette, buradan hegemonya teorisine doğrudan bir yol olduğunu iddia etmeyeceğim, yukarıda da yazdığım gibi Antonio Gramsci’nin, Alman İdeolojisi kitabını okumuş olma ihtimali çok düşüktür. Kitap ancak 1932’de Rusya’da basılabildi, Gramsci ise 1934’te sağlığı çok bozulduktan bir süre sonra serbest bırakıldı ve 1937 yılına kadar sağlık sorunlarıyla boğuşarak yaşadı. Ancak burada kronolojik bir tartışma yürütmek niyetinde değilim, temel olarak üzerinde durmak istediğim belki bir hegemonya teorisinin kökleri olarak görülebilecek bir yöntemin bizzat Marx ve Engels’in yazılarında izinin sürülebileceği. Bunun önemi ise Marx’ın ve Marksizm’in çoğu zaman ekonomist veya mekanik bir okunması tarafından geriye itilmeye çalışılan düzeyin, politikanın ve politik olanın altını çizmek.

Alman İdeolojisi, tarihsel materyalizmin temel önermelerini ortaya koyarken bunu devrimci pratikten bir anlığına bile yalıtmayan ve açıkça kapitalist toplumun eleştirisini komünist bir devrim ufkuyla tamamlayan bir eser. Dolayısıyla Marx ve Engels daha sonra “üstyapısal” olarak tanımlayacakları alanda süren mücadeleleri de sınıf mücadelelerinin parçası olarak görmektedir: “…devlet içindeki tüm mücadelelerin, demokrasi, aristokrasi ve monarşi arasındaki mücadelenin, oy hakkı uğruna verilen mücadelenin vb. vb, farklı sınıflarn birbirlerine karşı yürüttüğü gerçek mücadelelerin büründüğü yanıltıcı biçimlerden başka bir şey olmadığıdır”[17]

Buradaki “yanıltıcı” cümlesi okuyucu açısından yanılgı yaratabilir niteliktedir, burada Marx ve Engels, yine bu mücadelelerin sınıfsal arka planını görmeyen Alman idealistlerini eleştirmektedirler. Burada içerik doğrudan sınıf çatışmasından doğmaktadır, kavganın biçimleri ise farklılık gösterebilir. Bu, Marx ve Engels’in ekonomist çarpıtmasına karşı önemli bir dayanak noktası oluşturduğu gibi, aksine sınıfsallığı veya ekonomik ilişkileri es geçen ideolojist veya iradeci çarpıtmalara karşı da politikayı savunmayı sağlar. Marx ve Engels’in buradan vardıkları sonuç ise oldukça çarpıcıdır:

Egemen olmak gayretindeki her sınıf, proletaryanın durumunda olduğu gibi, kendi egemenliği eski toplum biçiminin tamamının ve genel olarak egemenliğin ortadan kaldırılmasını gerektirse de, kendi çıkarını yeniden genelin çıkarı olarak sunmak için ki başlangıçta bunu yapmaya mecburdur- her şeyden önce politik iktidarı ele geçirmek zorundadır.[18]

İdeolojiyi genellikle genelde burjuva toplumunun başaşağı görünen ilişkilerini ya da birkaç sayfa sonra kullanacakları “idealist üstyapısını”[19] tanımlamak için kullanan Marx ve Engels burada proletarya için de üstyapısal düzeyde de bir mücadele önermekte ve bunu yine somut kurumlar içinde işleyen bir ideoloji olarak ele almaktadırlar. Burada yine ileride hegemonya teorisi olarak karşımıza çıkacak politik mücadelenin ve bir üstyapılar teorisinin ayak seslerini duyarız. Bunun anlamı bu altyapı ve üstyapı olarak konumlandırılan bu iki düzeyin birbirinden mutlak şekilde farklı oluşu değildir, bilakis bu iki düzey sürekli olarak birbirleriyle ilişkili ve hareket hâlinde dinamik bir bütünlük oluşturur.

Altyapı-üstyapı tartışması Marksistler için her dönem en önemli tartışmalardan biri olagelmiştir. İdeoloji ve politika ilişkisi üzerine yazıp çizenler için ise kaçınılmaz bir tartışmadır. Bu metaforların en net biçimde tartışıldığı metin Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’nın ünlü önsözüdür. 1859 tarihli bu Önsöz’de Marx şöyle der:

Varlıklarının toplumsal üretiminde, insanlar, belirli ilişkiler kurarlar; bu üretim ilişkileri, onların maddi üretici güçlerinin belirli bir gelişme derecesine tekabül eder. Bu üretim ilişkilerinin tümü, toplumun iktisadi yapısının, belirli toplumsal bilinç şekillerine tekabül eden bir hukuksal ve siyasal üstyapının, üzerinde yükseldiği gerçek temeli oluşturur. Maddi yaşamın üretim tarzı, genel olarak toplumsal, siyasal ve entelektüel yaşam sürecini koşullandırır. İnsanların varlığını belirleyen şey, bilinçleri değildir; tam tersine, onların bilincini belirleyen, toplumsal varlıklarıdır. Gelişmelerinin belirli bir aşamasında toplumun maddi üretici güçleri, o zamana kadar içinde hareket ettikleri mevcut üretim ilişkilerine, ya da bunların hukuksal ifadesinden başka bir şey olmayan mülkiyet ilişkilerine ters düşerler. Üretici güçlerin gelişmesinin biçimleri olan bu ilişkiler, onların engelleri haline gelirler. O zaman bir toplumsal devrim çağı başlar. İktisadi temeldeki değişme, kocaman üstyapıyı, büyük ya da az bir hızla altüst eder.[20]

Çok sık alıntılanan bu pasaj Marksizm’in pek çok mekanik yorumcusunun sarıldığı ifadelerle doludur. 1917’de Rusya gibi geri kalmış bir tarım ülkesinde yapılan sosyalist devrimin “tarihin yasalarına karşı koymak” olduğunu savunan II. Enternasyonal’in sosyal demokratları buradaki şablonu son derece pozitivist bir evrimci çizgi gibi algılamışlardı. Oysa tarih aşamalardan oluşmuyordu. Michael Löwy’nin tabiriyle II. Enternasyonal’in yaptığı “Diyalektiği, insanlık tarihinin farklı aşamalarının (kölelik, feodalizm, kapitalizm, sosyalizm) ‘tarih yasaları’yla kesin olarak belirlenmiş bir sıra izlediği Darwinci evrimciliğe indirgeme girişimi”ydi.[21] Önsöz’den evrimci bir sonuç çıkartmak sosyal demokratlar açısından sınıf mücadelesini (altyapı) tarihe havale etme ve sosyalist politikayı (üstyapı) parlamento duvarları içinde “işçi sınıfı adına” yapılan bir burjuva politikasına indirgemeye hizmet ediyor, işçi sınıfı ve politika arasındaki ilişkiyi ortadan kaldırıyordu. II. Enternasyonal’in en önemli lideri ve Marksizm’in Papası kabul edilen Karl Kautsky’nin işçi sınıfına bilincin ancak burjuva aydınları tarafından dışarıdan götürülebileceğini söyleyen tavrı tam da böyle bir kopukluğa işaret ediyordu. Oysa Lenin, Gramsci gibi Marksistlerin yaptığı gibi Önsöz’ün çok daha devrimci bir okuması mümkündür. Yukarıdaki alıntı tek başına ele alındığında insanın sanki tarihte hiçbir rolü yokmuş gibi anlaşılabilir oysa Marx neredeyse her eserinde insanın tarih yazdığının altını çizmektedir. Önsöz’de yaptığı genel bir soyutlama düzeyinden kapitalizmin yıkımının resmini çekmektir. Üstelik yukarıdaki pasajın devam daha sonra Marx’ın analizin daha somut düzeylerinde, politika analizlerinde (örneğin Fransız Üçlemesi[22]) ve dünyayı değiştirmeye çalışırken kullanacağı yöntem hakkında bize önemli bir fikir veriyor:

Bu gibi altüst oluşların incelenmesinde, daima, iktisadi üretim koşullarının maddi altüst oluşu ile —ki, bu, bilimsel bakımdan kesin olarak saptanabilir—, hukuksal, siyasal, dinsel, artistik ya da felsefi biçimleri, kısaca, insanların bu çatışmanın bilincine vardıkları ve onu sonuna kadar götürdükleri ideolojik biçimleri ayırt etmek gerekir.[23]

Dolayısıyla aslında sınıf çatışmasının bilincine asıl olarak Marx’ın üstyapısal olarak ayırdığı düzeyde varırız. Bu üstyapının, her iki düzeyi de toptan dönüştürmek için bir mücadele düzeyi olarak konumlandırıldığı anlamına gelir.

Engels bir mektubunda bunu çok daha açık bir şekilde gösterir:

Materyalist tarih anlayışına göre tarihteki nihai belirleyici unsur, gerçek yaşamın üretimi ve yeniden üretimidir. Ne Marx ne de ben bundan fazlasını ileri sürdük. Buradan hareketle eğer birisi bunu ekonomik öğenin tek belirleyici olduğunu söyleyerek eğip bükerse önermeyi anlamsız, soyut bir ifadeye dönüştürmüş olur. [24]

Engels’e göre “üstyapının çeşitli öğeleri, sınıf mücadelesinin politik biçimleri ve sonuçları… tarihsel mücadelelerin gidişatına etki eder ve çoğu durumda onların biçimlerinin belirlenmesinde baskın” [25]olur.

Antikapitalist bir sınıf politikası

Günümüz sosyalist hareketi içinde bir eğilim sınıfçılığı politikadan kaçışın malzemesi olarak kullanırken, bir başka eğilim de politikayı öncelemeyi bağımsız bir sınıf politikasından kaçıp burjuva politikasına eklemlenmek olarak görüyor.

Birinci gruba göre ekoloji mücadelesi, kadınların ve LGBTİ+’ların özgürlük mücadelesi, demokratikleşme için verilen mücadele, barış mücadelesi, göçmenlerin mücadelesi, ulusal kurtuluş hareketleri ve ırkçılık karşıtı mücadele gibi konular işçi sınıfını ilgilendirmiyor, dolayısıyla bu tür konular sınıf politikasının dışında yer alıyor. Bu eğilimin çeşitli versiyonları olmakla beraber böyle bir yaklaşım bu eğilimdekileri onulmaz bir sekterliğe ve hijyenik görünen bir pozisyonda durarak doğrudan ekonomik olmayan bütün mücadelelerden geri durmaya götürüyor. Bu gruptakilerin konjonktüre ilişkin çok bilmiş uyarılar dışında reel politikaya dâhil olmadıkları söylenebilir.

İkinci grupta yer alanlar için ise sosyalist devrim gelecekte bir gün varılacak bir hedef. Dolayısıyla bugün onun için uğraşmaya gerek duymuyorlar. Salt konjonktürel bir bakışla kendilerini sınırlandırıp sınıfı merkezine oturtmayan bir demokratikleşme çabası içine giriyorlar. Burada kurban olan işçi sınıfı politikasının bağımsızlığı oluyor, her şeyi konjonktüre tabi kılınca Türkiye’deki aşırı sağcı iktidar karşısında, içlerinde aşırı sağcıların da yer aldığı burjuva partileriyle ortaklaşma eğilimi ortaya çıkabiliyor.

Biraz karikatürize ettiğim bu iki eğilimle sadece Türkiye’de değil dünyanın pek çok yanında karşılaşmak mümkün. Eksikliği duyulan ise politikadan kaçmayan, ancak gündelik politik başlıkların işçi sınıfı ve sosyalizmle her zaman bağlarını kurarak tüm ezilenleri etrafında buluşturmaya çalışan antikapitalist bir sınıf politikası.

Marx ve Engels’in yukarıda anlatmaya çalıştığım anlayışı sosyalistlere salt konjonktürel olana takılmadan, toplumsal hareketleri sınıf mücadelesinin çeşitli biçimleri olarak anlama ve müdahale etme olanağı tanıyor. Çatışmayı sonuna kadar götürecek bir düzey olarak ideolojik mücadele sosyalist bir mücadele açısından kaçınılmaz olarak verilmesi gereken bir mücadele, bunu ise ideolojiyi somut olarak var eden kurumlara ve aygıtlara karşı verdiğimiz maddi bir mücadele olarak kurgulamak ve kendi aygıtlarımızı, sosyalizmin nüvelerini bugünden yarattığımız bir mücadele olarak yürütmek zorundayız.

Bugünün mücadelelerine sırt çeviren bir anlayışın hiçbir kazanım elde etme şansı yok, bu mücadelelerin sınıfsallıktan soyutlayarak müdahale etmeye çalışanlar ise politikayı burjuva politikasının bir türevine indirgedikleri için iyi niyetli fakat tehlikeli bir denizde yüzüyorlar ve parçası oldukları hareketlerin yıkımına yol açabilecek bir çizgiyi hakim kılmaya çalışıyorlar. Oysa kapitalizmin ekonomik, pandemik ve ekolojik krizinin sistem hakkındaki pek çok haleyi ortadan kaldırma potansiyelinin olduğu bugünlerde bağımsız ve antikapitalist bir sınıf politikasının yani proleter bir hegemonya mücadelesinin şimdi tam zamanı.[26]

Kaynakça

“Antikapitalist bir blok için çağrı”, 2020, Marksist.org., https://marksist.org/icerik/Yazar/14330/mobileRedirect (Erişim tarihi: 20 Kasım 2020).

Callinicos, Alex, 2009, Karl Marx’ın Devrimci Fikirleri, çev. Attila Tuygan, Antikapitalist Yayınlar, İstanbul.

Çelik, Nur Betül, 2005, İdeolojinin Soykütüğü: Marx ve İdeoloji, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara.

Engels, Friedrich, 1890, “Engels to J. Bloch in Königsberg”, Marxist Internet Archive, https://www.marxists.org/archive/marx/works/1890/letters/90_09_21.htm (Erişim tarihi: 10 Mayıs 2020).

Löwy, Michael, 2011, “Diyalektik ve Devrim: Troçki, Lenin, Lukacs”, Yeni Yüzyılda Diyalektik, der. Bertell Ollman-Tony Smith, çev. Şükrü Alpagut içinde, Yordam, İstanbul. s. 208-222.

Marx, Karl, 2005, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı, çev. Sevim Belli, Sol Yayınları, Ankara.

Marx, Karl, 2009, Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi, çev. Kenan Somer, Sol Yayınları, Ankara.

Marx, Karl ve Engels, Friedrich, 2013, Alman İdeolojisi, çev. Tonguç Ok-Olcay Geridönmez, Evrensel Yayınları, İstanbul.

Rehmann, Jan, 2017, İdeoloji Kuramları: Yabancılaşma ve Boyun Eğme Güçleri, Çev. Şükrü Alpagut, Yordam, İstanbul.

DİPNOTLAR

[1]     “Biz görüşlerimizi açıklığa kavuşturduğumuz, başlıca amacımıza ulaştığımız için, el yazısını farelerin kemirici eleştirisine seve seve terk ettik” (Marx, 2005, s. 41).

[2]     Aktaran Callinicos, 2009, s. 74-75.

[3]     Rehmann, 2017, s.39.

[4]     Marx, 2009, s. 191-192.

[5]     a.g.e, s. 192.

[6]     a.g.e., s. 191.

[7]     a.g.e, s. 192. Buradaki tersine çevirme metaforunu Marx pek çok eserinde ‘ters yüz etme’, ‘baş aşağı çevirme’ gibi şekillerde sıklıkla kullanmaya devam etti. Bu yüzden Marx’ın ideolojiye yanlış bilinç şeklinde yaklaştığı iddia edildi. Bunu aşağıda tartışacağım.

[8]     Çelik, 2005, s. 109.

[9]     Marx, 2009, s.193.

[10]    a.g.e, s. 208.

[11]    Marx, 2013, s. 15.

[12]    a.g.e., s. 15-16.

[13]    Marx ve Engels, 2013, s. 23.

[14]    a.g.e., s. 34-35.

[15]    Marx ve Engels, 2013, s. 39.

[16]    Rehmann, 2015, s. 42.

[17]    Marx ve Engels, 2013, s. 41.

[18]    a.g.e., s.41.

[19]    a.g.e., s.44.

[20]    Marx, 2005, s. 39.

[21]    Löwy, 2011, s. 215.

[22]    Marx’ın ideoloji ve politikayla olan ilişkisini tartışmak için yani Fransa’da Sınıf Mücadeleleri, Louis Bonaparte’ın 18 Bruimaire’i ve Fransa’da İç Savaş çok daha somut bir zemin sunmaktadır, ancak bu yazının amacı Marx’ta politik olanın teorik zeminini göstermek olduğu için bu kitaplar tartışmanın dışında tutulmuştur. Aynı şekilde başlı başına bir yazı konusu olmayı hak eden ve ideoloji analizinin olmazsa olmazı olan yabancılaşma kavramı da analizin dışında bırakıldı.

[23]    Marx, 2005, s. 39.

[24]    Engels, 1890.

[25]    a.g.e.

[26]    Böyle bir politikayı var etmek için bir girişim için bkz: “Antikapitalist bir blok için çağrı”, 2020.

Enternasyonal Sosyalizm